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自由民族主義在中國有可能成為一主流的意識形態嗎?(二)

中國近代思潮之流變

       

中國現代化的進程可以說是被迫的,外國的軍事脅迫與及外來文化的壓力,構成了中國的危機感和救亡意識的基礎。從清末的洋務運動和自強運動而降,向西方學習只是被動的,只是因為國家正處於危急存亡之秋而有如此需要,故此,當知識分子引進西方的文化之時,往往是帶著一種工具性的心理,即改革只是為了怎樣才能富國強兵,怎麼做才對中國最有用,而絕不是從文化價值深層來考慮的。具體地講,張之洞「中體西用」的說法和嚴復翻譯天演論時的「富強」主線,正正是這樣工具式心態下所導致的結果。縱然如此,歷史的發展卻使得中國的士大夫們漸漸生成出一種中華民族的意識思想,取代滿漢之間的民族對立,為以後孫中山的革命活動,提供了一個民族主義式的基礎。

       

到了辛亥革命後的五四運動,「中體西用」說被揚棄了,取而代之是科學與民主的「全盤西化」,按勞思光的講法,否定「中體西用」,就是帶出是否承認所謂文化整體性(holistic character)的問題,使中國現代化的討論開始正式進入理論的層面(勞思光,2003: 95)。五四運動背後的目的就是採取了一種文化整體觀的態度,中心思想就是一個問題:究竟西方文化的成果是不是可以隨便地和別的東西接合的呢?「全盤西化」論就是這種理論要求的表現(勞思光,2003: 95)。五四運動之主潮,就是根據一個文化的整體觀,去徹底改造中國文化(勞思光,2003: 96)。

       

五四運動的影響未必波及全中國人,從魯迅的小說以至於各種後來的中國史研究(如史景遷的《天安門》),都指出五四運動的影響僅及當時的中國知識分子,廣大的基層人民還是在傳統中掙扎著。五四運動除了全盤的文化改造之外,當然還有一少撮人選擇保留傳統,但後來真正掌管中國人的思潮,卻是一種烏托邦主義的思潮,正確點說,是歐洲傳過來的馬列主義。這種革命專政思潮,足足影響了中國人達半個世紀之久。



中國近代思潮之分析

       

現在討論轉向對中國近代思潮的分析,首先我們分析一下自由主義在中國是如何被理解的。先從五四運動說起。五四運動中的一個重要人物──胡適所理解的自由主義看來是個人主義式的,即個體的獨立性應該被尊重,可是他又有所謂「把自己鑄造成器,方才可以希望有益於社會」,「小我」死滅和「大我」不死等等的講法,似乎我們個人自由的爭取還是工具性的,是為了國家自由的目標而爭取的,所以胡適才有「爭你們個人的自由,便是為國家爭自由」的想法(胡適文選:7-8)。自由只是作為一種解放國家的口號才是有價值的,解放個人不過是解放國家的一種手段而已。這一種想法在當時的中國知識分子階級之中是頗為流行的,不管是聞一多、朱自清還是金岳霖等人,都是或多或少抱有這種想法,所以他們晚年的思想才會有一個大的急轉彎。金岳霖更說過類似「只要民族有了自由,個人即使少一點自由,也就認了」的說話(許紀霖,2004:193)。基本上自由主義在中國是完全地被壓制的,不論是在政治上,還是在思想的層面上也是如此。

       

當時在中國流行的自由主義的版本,基本上還是以嚴復所翻譯的《群己權界論》為主,所提倡的是古典自由主義。照勞思光引述韋伯的說法,自由主義背後對世界的理解是一化約(reduction)的立場,即如果自由主義把個人主義的描述極端地推論時,所有社會現象的描述就化約成個人的描述了,這就只看見了個人實有而忽略了社會實有(social reality)的存在,如果這變成了我們的生活態度,就是對社會責任觀念的淡化(勞思光,2003:102-103)。對於中國如此重視社群,重視社會實有的傳統,自由主義中的個人主義思想似乎與之格格不入,這亦似乎不合當時正處於亡國邊緣,講求社會團結、民族生存之上的中國人之脾胃。

       

傳統主義對中國的影響主要是儒家的,但自從中國社會經歷如此大的變化之後,儒家思想賴以為生的社會結構正在逐步崩解,故筆者認為「超穩定結構」之說是不能解釋中國現代化所遇到的困難的。新儒家如牟宗三講的「良知坎陷」,就是講人的價值意識決定他自覺活動的方向,有點黑格爾哲學的味道。這對於解釋一靜態而穩定的文化的內部變化是有用的,但新儒家理論的問題,在於他們沒有說明我們應該往何處去,只在觀念上說明傳統觀念結合現代化之可能,但卻沒有說明我們如何可以把自己的價值意識改變。所以總的來說,傳統主義的回歸對於中國現代化進程是沒有太大的影響的。

       

馬列主義之所以能夠在中國影響深遠,很可能和中國一直以來的「大同」思想與及越趨激化的思潮有關的。中國的「大同」思想一直是儒家對未來社會的一種投射,發展到清末,康有為的《大周書》可說是中國烏托邦思想的一個代表。現在我們就考察一下中國的烏托邦思想和馬列主義相通的地方。

       

作為廣義的烏托邦思想,我們必須假定完美(perfect)的可能,絕對真理是可以知道的。由此我們才可以否定一切現有的東西,因為已有的東西都可能是不完美的。正由如此,當馬列主義美好的共產圖象來到中國之時,才能對當時的中國知識分子以至於窮苦民眾有這麼大的吸引力,既然現實是不完美的,為了追求那宏大的理想,革命就成了清除障礙的最佳工具了。漸進式的改良是行不通的,因為傳統跟所有的負面因素都結合在一起了,傳統是如此的頑固,以致於我們要不惜一切地打倒它,中國才有新希望。詳細的分析不能在這裡舉出,然而馬列主義在中國的興起,除了中共的策略運用與種種的歷史機緣之外,亦和當時的激進化與及一直流傳的烏托邦主義思想有重大的關係的。諷刺的是,當年共產黨解放戰爭的口號,幾乎是和八九天安門事件的口號如出一轍的:反腐敗、反獨裁、爭民主、爭自由、要求社會平等公正、振興中華等等……除了五四的影響和救國的主線外,也和傳統中國文化中那種士以天下為己任的思想分不開的。可是馬列主義的傳入,卻間接促成了中國革命專政的興起,這使得中國的現代化,逐部陷入片斷化的境地之中。



中國現代化之特色:片斷的現代化

       

如前所述,中國初期現代化是一被動的結果。由洋務運動到後來的五四運動,中國的現代化逐漸由「應付需要」轉向「追求理想」。勞思光指出,這一種「遠景的追求」,只是一種肯定現代化遠景的共同願望,後來由於革命專政的干擾與及種種的歷史因素,使得中國漸漸陷入「遠景的迷失」之中,以下我將闡釋勞思光的這個觀點:中國的現代化是「片斷」的(勞思光,2003:194-195)。

       

中國馬列主義的興起是導致中國現代化變質的一個重大的因素。中共的領導者一直提倡馬列主義作為中國的「國教」,但他們似乎不明白馬克思基本上是現代文化的批判者,而不是現代文化(作為一種批判思想而言)的一部分。馬克思主義的主要內容是針對資本主義的批評,這對於當時正處於資本主義雛型的中國來說,馬克思主義是太過「前衛」了。當時所謂先進的文人雅士,也並未了解馬克思主義和中國要學習的現化文化之間的巨大差異,便籠統地認為馬克思主義是最「先進」的理論,故此中國要脫胎換骨,就必須摒棄「過時」的資本主義文化。有趣的是,作為中共「偉大指導家」的毛澤東,雖然他常常要批判資本主義文化,但卻常常以「民主」、「自由」等概念來動員民眾,而似乎從來沒有發現其中的理論困難。另一方面,勞思光亦指出馬克思的思想是從左翼黑格爾學派而來的,「自由」是「理性的實現」;「理性的實現」即是使實際的社會秩序完全「合理」;要達致這一點得依靠絕對的權力;因此「自由」是需要強制地實現的,並因此成為「革命專政」的理論根據(勞思光,2003:199)。當這種思想落實到馬列主義的政治制度上,就是「專制」地行「自由」、「民主」的基礎了。中共的領導人雖有意無意之間忽略馬列主義的專政和自由民主等現代觀念之間的矛盾,但實際上他們卻不能不面對專政和現代文化之間不可調和的排斥。馬列主義一日不除,中共統治下的中國現代化就會陷入先天性的困局。

       

要解決這樣的兩難局面,領導人無可避免地會堅持「優越」的馬列主義,揚棄「腐敗」的資本主義,但卻造成了文化大革命這樣的不幸結果。但似乎中共領導人又不能捨棄馬列主義,因為這是中共政權「合法性」的基礎。於是當鄧小平上台推行改革開放的時候,中國的現代化進程無可避免地進入「片斷化」(fragmentation)的情況。片斷的現代文化解決了國家經濟上的難題,也避免了中共政權跟隨蘇聯和東歐馬列主義的瓦解而崩析潰散。然而這一種片斷性的現代文化根本不能為社會整合提供新的願景,尤其是在六四事件之後,中共的統治合法性可算是完全消失殆盡了。另一方面,如果中共領導人要維持現有社會整合秩序的專制統治,這則與片斷化的現代文化互相排斥,但如果專制的限制一放鬆,現代化的進行卻因為「先天不良」而未能形成新的社會整合,致使社會陷入一個迷失的狀態。在五四運動形成的一些對遠景的追求,諸如民主、自由、人權的等等要求,經過革命專政的干擾,成了一些可望而不可即的奢侈要求。人們趨向拜金主義,經濟發展只鞏固了權錢合流的專政勢力,種種的理想如政治自由、民主體制、公平公義也成了掛在口邊的口號,不再是中國人的心靈所寄。在這樣一個現代的困局,大多數中國人都陷入一種虛無、頹廢和享樂的精神狀態。理想消失之後,中國人的心靈所寄,便投入了另一個響噹噹的口號:「愛國無罪」。



民族主義在中國的特殊作用

       

在充滿創傷的中國歷史之中,美國、日本等國家的侵略代表了中國人的屈辱,排外的民族情緒就像山河暴發一般不可收拾。上一節提及中國在改革開放之後,現代化帶來的自我認同以至價值歸屬的危機,都替中國人帶來巨大的虛無感,民族主義作為一種「簡潔」的意識形態,為民眾提供了重要的認同感依據。相對於自由主義,支持民族主義不用懂什麼高深的學理,在政治上更是絕對安全,只要高舉「愛國無罪」的旗幟就可以了。這種心理上急需一些價值填補空洞心靈的狀態,再加上民族歷史的創傷記憶,便形成了中國獨特的「雪恥型民族主義」(許紀霖,2005)。這一種民族主義的復興和近日的「大國崛起」,甚至是「懲治漢奸言論法」的討論等現象的形成是一脈相承的。在現代化的巨輪壓迫之下,昔日的意識形態已經不能為迷失的人們提供什麼出路,渺小的個體只能棲身於群體的話語之中才能感覺安全。一切個人的屈辱只要涉及外邦就不再是孤立偶然的,民族主義的話語權因此被有意識地擴闊了,成了保護自身的護身符─不被外國名校取錄就是因為「歧視」中國人;聽日本歌買日本貨就是媚外;國足不甘受辱打架為不少國人所支持;為了「懲治漢奸」而犧牲言論自由也就是「情有可原」的了。按許紀霖的說法:「借助於民族主義的解釋邏輯,個體的不幸遭遇將得以與民族的苦難命運有機地合爲一體,由此超越了個人的卑微感,上升爲一種悲壯體驗。而日常經驗與抽象理念互爲增援,不斷地加固了民族主義宏大敍事的建構,最終爲身處社會變遷壓力的人們提供了自我認同和價值歸屬的可能。」(許紀霖,2005:14


另一方面,經過文化大革命的薰陶,中國人個人的情緒記憶就像「附在一種無處不在水銀瀉地般的意識形態文化上」(胡發雲,2007:147)。中國的文化記憶像是座落在一個完全的真空之中,沒有任何的倚靠,對某些親歷文革苦難的人來說,這就等如「失去了表達苦難和憂傷的能力,失去了表達愛的能力,我們只有一些……甚至是荒唐的代用品」(胡發雲,2007:147-148)。他們唯一可以憑藉的,似乎就是中國人這個身分。對於中國人民來說,經過文革和六四的雙重打擊,文化的真空只有越趨嚴重,但人們似乎還不想面對苦難的過去,自由主義的多元話語只能是無力的,激進的民族主義乘時而起,再加上中共從中的推波助瀾,種種的傳統文化熱如「論語熱」、「孔廟熱」、以致於對民族主義的熱愛,也都是當局強化舊有意識形態從而重塑政權合法性的嘗試,這一類的政治干擾,使得自由民族主義的話語幾乎成為幻想。人民種種對政治上以及民生事情上的不滿,因為未能夠在體制之中好好疏導,激進的民族主義就作為一帖猛藥,把人民的怨憤推向外部,轉移他們對國家施政的不滿。





三.總結



在不少的中國人看來,自由民族主義只是「美帝走狗」的思想產物,論述要在缺乏自由主義傳統的中國建立起來,可謂殊不容易。對於國人來說,信仰上的真空似乎也急需填補,激進的民族主義因此為部分國人提供了安身立命的「救命草」。這一種心理上的安慰,自由主義的思想資源是不能夠給予滿足的。悲觀一點說,我們甚至可以指出這種排外性的民族主義與自由主義是沒有結合可能的。但是,我們亦不可以忽略中國現在正艱難發展的民主運動,例如農村基層與及社會其他階層的維權行動(如「太石村事件」),使得中國人對權利的概念逐漸深入民心。另外,中國基層選舉正逐漸改變人民的政治心態,而經濟開放所帶來的社會結構改變亦為自由主義植根種下了土壤。作為一位公民、一位知識分子,我們可以做的工作就是逐部提出一種「溫和」的自由民族主義論述,提倡自由主義最基本的價值,減低中國民族主義激化的可能性,從而使自由民族主義的實踐成為可能。




後記:

       

筆者之所以花如此大的篇幅去講述中國的現代史及思潮的更替,是因為筆者認為要成功實踐一個理論,具體歷史語境的分析是不可或缺的。我並不是想導向文化相對主義,只是如果我們相信自由主義中的一些價值如基本自由、人權等是值得我們所追求的話,或許我們需從僅僅堅持古典自由主義的教條思想中解放出來,就著某一民族特殊性的思想作出考察和理解,才有可能克服種種攻擊性的民族主義的危機,為當代中國提供一個更有說服力的論述。

       

這一篇文章僅能為中國自由民族主義的可能提供一些基本的評論,對於如何才能實踐自由民族主義,這似乎就不是本文所能處理的問題了,但至少希望為中國的思想道路應該往何處走的問題,提供開放的討論和指引可行的路向。




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